Křesťanství jako východisko z krize československé společnosti

Po únoru 1948 se v Československu stal oficiální doktrínou vědecký ateismus, jenž nabyl institucionální zakotvení v podobě Ústavu vědeckého ateismu ČSAV. Marxisticko-leninská doktrína stála na přesvědčení, že náboženství je reakční faktor a „opium lidstva“ (K. Marx), který brání plnému rozvinutí lidské svobody. Únorový komunistický převrat a následná ideologická rigidita tak téměř znemožnily svobodný rozvoj křesťanského myšlení, především jeho kontakt se soudobou západní teologií a filozofií, byť tyto svazky nikdy zcela zpřetrhány nebyly a česká teologie a české křesťanské myšlení si zachovaly jistou kontinuitu. Jako v mnoha jiných oblastech, tak i v náboženských otázkách přinesla 60. léta liberalizaci a nové podněty. Přestože vědecký ateismus zůstával oficiální doktrínou socialistického Československa, křesťanství se jako intelektuální téma navracelo do veřejných diskuzí. Křesťanské myšlenky do společnosti pronikaly především skrze díla západních marxistů, kteří v tu dobu reprezentovali tzv. křesťansko-marxistický dialog (např. Erich Fromm či Roger Garaudy). V Československu se křesťansko-marxistického dialogu účastnili jak významní náboženství myslitelé, tak i marxističtí intelektuálové, jako byl například filozof Vítězslav Gardavský, filozof Milan Machovec či socioložka náboženství Erika Kadlecová. Ne náhodou se právě posledně dva zmínění později stali prvními signatáři Charty 77. Spolupráce křesťanů a bývalých reformních komunistů v Chartě, která iniciovala nový typ myšlení, se později stala jedním z jejích „poznávacích rysů“ a angažovanost křesťansky orientovaných intelektuálů se pro Chartu ukázala jako směrodatná (k Chartě patřily výrazné osobnosti jako například Václav Malý, Václav Benda, Radomír Malý, Jakub Trojan či Miloš Rejchrt).

Katolický samizdat patřil k jedné z nejvýznamnějších aktivit domácí církve v 70. a 80. letech, a to z mnoha důvodů. Poskytoval zásadní́ informace o dění v domácí a světové církvi (důležité byly zejména informace o perzekuci českých křesťanů), vytvářel most mezi katolickými a nekatolickými občanskými iniciativami, umožnoval publikování oficiálně zakázaným autorům a spoluvytvářel pluralitní církevní prostředí. Z exilových periodik patřily k nejvýznamnějším katolické Studie pod vedením liberálního Karla Skalického, který byl otevřený dialogu s marxisty. Studie publikovaly jak vysoce odborné teologické stati, tak i texty společensko-politického charakteru, adresované sekulární společnosti, jejíž představitelé ve svém myšlení často vycházeli například z marxismu či nenáboženského humanismu. Část liberálních katolíků se tak sbližovala s okruhem lidí, kteří tvořili disidentské společenství a postupně si uvědomovali, že promýšlení hodnotového rámce politiky není jen prostředkem boje proti realitě normalizace, ale nabízí rovněž reflexi místa a poslání církve v moderním světě. Oprávněnost principiální otevřenosti opírali především o závěry 2. vatikánského koncilu a o encykliku Evangelii nuntiandi Pavla VI.

Navíc mnoho křesťanských myslitelů vidělo v nástupu normalizace jistou šanci pro silnou duchovní (sebe)reflexi. Paradoxně v období největší „duchovní bídy“ se nabízela možnost promýšlet normalizační situaci v termínech utrpení a mezní zkušenosti, které mohly přinášet nové šance. Nejvýrazněji tuto myšlenku zformuloval exkomunista, aktivní katolík a významný šachový teoretik Luděk Pachmann v textu Porážky se mohou změnit ve vítezství: šance křesťanství v Československu z roku 1975. Přestože Pachmann ocenil tvůrčí sílu Pražského jara, domníval se, že jeho nejaktivnější představitelé zůstávali „v zajetí mnohých starých iluzí a mnohých falešných teorií“. Ateismus – i když umírněný a nikoliv militantní – byl převládající doktrínou reformního období. V sovětské intervenci a v „otřesení“ z opětovné ztráty suverenity viděl Pachmann naději pro křesťanské ideje. Sovětská okupace podle něj přinesla velmi rychlou degradaci otevřeného marxismu: „Na jaře to byla ještě velice živoucí ideologie především pro intelektuální vrstvy. Na podzim se právě ony se zcela nepatrnými výjimkami vývoje neschopných jednotlivců od něj odvrátily.“ Šance pro křesťanství podle něj měla povstat z jakéhosi „ideového vakua“, které po sobě ztráta víry v marxistické myšlenky zanechala: „Není sporu o tom, že dnes v Evropě existuje jen jediná protiváha proti marxismu, a tou je křesťanství, že tedy každé oslabení marxismu nutně znamená posílení pozic křesťanství…“

Mnozí komunističtí funkcionáři, působící v církevní a náboženské oblasti, si uvědomovali skutečnost, že sovětská intervence zvýšila zájem o křesťanství. Teoretický a politický časopis Ústředního výboru Komunistické strany Československa Nová mysl se ve svém prvním čísle z roku 1972 věnoval výhradně protináboženské propagandě v Československu. Autoři zde uveřejněných statí shromáždili pozoruhodné údaje o tom, jak roste počet církevních sňatků a křtů, o tom, že stále víc lidí – a to převážně mladých – navštěvuje bohoslužby, což oficiální komunistická propaganda většinou vysvětlovala jako „nedostatek ideologické práce strany“. Právě zánik marxismu jako vnitřního přesvědčení byl považován za silný faktor v křesťanském rozvoji Československa. Dva roky před vydáním Charty 77 Luděk Pachmann chápal boj za demokracii jako zcela totožný s bojem o křesťanství: „Ani demokratizační boj není však možný – má-li být úspěšný – bez pevné duchovní opory. (…) Křesťanství je jediným duchovním integrujícím činitelem našeho kontinentu, a může být proto jedinou silou v nekrvavém, ale přesto tak osudovém zápase o jeho budoucnost.“

Jestliže se v české teologii zrodily nové koncepty, které se dotýkaly bezprostřední zkušenosti nesvobody, kterou mnozí zakoušeli během období normalizace, byly to hlavně dva koncepty: teologie „umírající církve“ Oto Mádra a teologie průšvihu (někdy také nazývaná „teologie střetu“), formulovaná Jakubem S. Trojanem. Oto Mádr navazoval na širší teologickou tradici, která má v českém prostředí své zástupce, např. v Josefu Zvěřinovi. Mádr se domníval, že existuje teologie církve rozvinuté a živoucí, ovšem neexistuje teologie církve umírající nebo opuštěné. Slavný text Oto Mádra vyšel poprvé v němčině v roce 1977 pod názvem Modus moriendi der Kirche a v roce 1980 ho vydaly Studie pod názvem Modus moriendi církve. Zanikající církev podle něj není totožná s církví pronásledovanou. Je to církev, která „odumírá“ a právě tento krajní prožitek by měl křesťany vést k intenzivnímu životu ve víře a ke snaze ze sebe „vydat to nejlepší“: „Jednota bratrská existovala sotva dvě století a nikdy nezískala víc než deset procent obyvatelstva, a přesto mnoho z jejího duchovního odkazu v národě žije,“ napsal Mádr v roce 1976. Domníval se, že i slabost církve může vést lidi k zásadním politickým činům. Tento zajímavý koncept začal Mádr posléze opouštět, neboť na konci 70. let začala církev opět projevovat vitalitu a tak předpoklad, že církev „odumírá“, již nebyl pro Mádra zcela relevantní a k teologii umírající církve se již nevrátil.

S druhým významným teologickým konceptem, vycházejícím ze zkušenosti nesvobody, přišel v roce 1975 Jakub S. Trojan. Jednalo se o tzv. teologii průšvihu neboli teologii střetu. Tato pozapomenutá studie je obzvlášť zajímavá, neboť o tři roky dříve formuluje z teologických pozic podobná stanoviska jako Václav Havel v mnohem známější Moci bezmocných. Jsou jimi prožitek existenciální zkušenosti tváří v tvář znesvobodňující moci, který může iniciovat zásadní společenské změny. Trojan konstatuje, že církev v Československu, ale i na Západě pozbývá prvků lidové náboženské organizace, což je charakterizováno například tím, že církve se stávají minoritními, ztrácejí privilegované postavení ve společnosti, klesá účast na bohoslužbách a na přijímání svátostí a obecně převládá defenzivní a moralistní postoj vůči postupující sekularizaci společnosti a bezradnost vůči nejmladší generaci. Trojan se otevřeně staví proti uzavírání se do „ghetta“ a není daleko od kritiky jistého typu pokrytectví, resp. „abstraktnosti“ křesťanské zvěsti, která vyhlašuje lásku ke všem a milost pro všechny, aniž se dokáže v konkrétní situaci zachovat láskyplně diferencovaným způsobem…“ Domnívá se, že církev má být angažovaná v politických otázkách, že je to dokonce její povinností.

Přestože Trojan choval jisté sympatie k marxismu jakožto sociálnímu projektu, striktně odsuzoval stalinismus. Církev se dle jeho názoru nedokázala ani v této době odtrhnout od státu: „Umenšení církve samo o sobě neznamená ještě překonání tisícileté závislosti na mechanismu státní moci. A tak jsme svědky toho, že i na okraji společenského dění se ocitající církev myslí „po stáru“, a socialismus, který překonal roli dějinného outsidera nesetřásl jako vítěz zlověstnou přilnavost k moci, typickou pro starou společnost, která deformuje jeho cíle i každodenní praxi. Proto je otázka křesťanské existence ve východní části Evropy dilematická v dvojím smyslu: zda budou křesťané jednak schopni vnitřní proměny k statečnému svědectví vůči společnosti o Boží pravdě nad jednotlivci i národy – na tomto svědectví v situaci bezmoci, v které se křesťané a církve u nás ocitli, nelpí nic ze staré paternalistické povýšenosti – což bude potvrzením toho, že se osvobodili od břemene vlastní konstantinovské minulosti, a současně, zda si budou vědomi toho, že právě tím napomáhají socialistickému hnutí, aby našlo svou pravou tvář a přestalo být novým náboženstvím.“ Trojanova teologie průšvihu je osobitým teologickým přínosem i kromě již výše naznačeného. Jde o poznání, že bez „riskantního dotyku“ s mocí v rovině veřejného protestu nebo odpovědného angažmá (sem patří i různé podněty, návrhy, dopisy na úřední místa apod.) si nelze ověřit „nosnost biblické pravdy“. Bez takového dotyku se pravda nemůže stát realitou osobního života. Jde o motiv střetu, v jehož ohnisku se teprve člověku zjevuje moc Boží skutečnosti (pravdy). Teprve „průšvih“, střet, konfrontace slabých s mocnými „dává skutečnosti pravé předznamenání, vyjevuje její dosud skryté dimenze; je průvodním jevem metanoie člověka i poměrů, o kterou vposled jde.“

Vedle těchto obecnějších teologických diskuzí se debatovalo o potřebě křesťanství jako důležitého faktoru v politickém boji. Vycházely texty, které nepsali školení teologové, nýbrž „řadoví“, společensky aktivní věřící, příp. nevěřící, kteří viděli v křesťanství sílu, jež by mohla sehrát důležitou roli v budování opozice proti komunistické diktatuře. Základním apelem na křesťany, respektive hlavně na katolíky, aby se angažovali ve věcech veřejných, byl text Václava Bendy Katolicismus a politika, uveřejněný ve Studiích č. 69 v roce 1980. Byl sepsán těsně před zvolením krakovského arcibiskupa Karola Wojtyly papežem. Tato událost, kterou zde Benda již reflektuje, ještě posílila jeho naději v schopnost církve a katolicismu překonat současnou společenskou a politickou krizi. Benda v úvodu konstatuje obecnou krizi společnosti a „marasmus politiky“. Jde mu o jednu zásadní věc, a tou je poslání katolíků a křesťanů při vytváření nové polis (zde volně navazuje na některé své úvahy ze svého textu Paralelní polis). Domnívá se, že křesťanství se ocitlo ve zcela nové historické situaci: získává bytostně politický rozměr, „každý projev víry je automaticky hodnocen jako politicky (což v mé zemi zpravidla bohužel znamená též policejně) relevantní akt.“ Katolickou církev na jedné straně oceňuje za její statečnost v letech 50. (na rozdíl od evangelické církve, která se podle něj „novým podmínkám“ lépe přizpůsobila). Za to však katolická církev zaplatila kulturní i politickou izolovaností a z obce věřících se vytratila potřebná solidarita. Bendovo hodnocení československé společnosti je hluboce pesimistické. Podobně jako Václav Havel v Moci bezmocných, také on poukazuje na fakt, že drtivá většina obyvatelstva je „loajální“ vůči systému. Neustálé ponižování a donucování k aktivní účasti na „různých hanebnostech“ vyvolává v manipulované většině pocity bezmoci a viny. Mimo to kritizoval laxnost českých katolíků, z nichž je podle něj drtivá většina přesvědčena, „že již pouhou návštěvou bohoslužby a soukromým vyznáním víry vyjadřují odvahu a ochotu trpět pro věc Kristovu v takové míře, že po nich nikdo nemá právo vyžadovat další projevy občanské statečnosti a angažovanosti.“

Jak napsal Martin C. Putna, pro Václava Bendu byla „soukromá víra“ protimluv, víra se musí promítat do veřejného angažmá křesťana. Benda se obrací k jedinci, k hledání pravdy a ke křesťansky formulovanému „zápasu o duši“. Každý zápas o vlastní duši v podmínkách socialistické diktatury je podle něj činem „vysloveně politickým“. Bendovy závěry jsou tak místy „havlovské“ a velice připomínají rámec, ve kterém jedno odvážné gesto zelináře může podkopat celý systém. V tomto smyslu mluví Benda o „pofidérnosti moci“, která není „funkcí živého organismu, ale mechanickým působením značně opotřebovaného stroje, jehož chod může být beznadějně rozvrácen zadřením sebemenší součástky“. A to je právě moment, ve kterém vidí zdroj naděje a budoucí úlohu politického katolicismu: “Český katolicismus (…) rozhodně nestůně na nedostatek modlitby, vroucnosti a pokory před Bohem: spíše na nedostatek pravdy (…) a schopnosti realizovat také druhou část onoho prvního a nejhlavnějšího přikázání, tj. lásku k bližnímu, potažmo žízeň po spravedlnosti a odpovědnost za svět, který byl stvořen dobrým a svěřen člověku. (…) Ti, kdo by hledali především svou vlastní spásu (kdo chce svůj život zachránit, ztratí jej), kdo by se soustředili na péči o SVOU duši, kdo by chápali modlitbu jako symbolické umytí rukou a vyvázání se z davu nevěrných a hříšných, by byli spíše pietistickými kacíři než katolíky a spíše západními buddhistickými obskuranty než křesťany.“

V souvislosti s otázkou křesťanství nelze nezmínit i reflexi spolupůsobení křesťanů a exkomunistů v Chartě 77, jež symbolizovala pluralitní charakter chartistického společenství. Již v roce 1982 na tento fakt poukázal Jiří Lederer ve Studiích č. 84 v textu Charta 77 a křesťané. Lederer byl přesvědčený, že v základech Charty, v jejím programovém prohlášení, ale i dalších dokumentech a aktivitách „byly uloženy křesťanské ctnosti.“ Vrací se též k sociologickým výzkumům, které ukazují obrozování křesťanství v Československu na počátku sedmdesátých let. Zajímavé je, že toto „křesťanské obrození“ dává do souvislosti právě se vznikem Charty 77 a domnívá se, že tato souběžnost má svoji logiku: „Obojí je totiž novým fenoménem na scéně Československa v období po únorovém převratu z roku 1948. Tento převrat totiž zahájil nejkrutější pronásledování náboženství v našich dějinách. A zároveň zahájil bezprecedentní potlačování lidských práv. A v 70. letech se ve společnosti rodí síly, které se hodlají vzepřít proti následkům únorového převratu. Je dějinnou ironií, že o tuto duchovní a společenskou renovaci společně usilují bývalí komunisté a křesťané. Je to sice ironií dějin, ale zcela podle logiky dějin.“

Reformní komunista Zdeněk Mlynář začal svoji reflexi osobní zkušeností z výslechu: „Hned při prvním výslechu v Ruzyni, který se týkal Charty 77, mi jeden z vyšetřujících položil otázku: A nevadí vám vůbec, že jste tam podepsán spolu s Prokopem Drtinou? A co máte, prosím vás, vy společného s těmi katolíky? Od jiných lidí vím, že to byla otázka, kterou kladli mnoha bývalým funkcionářům KSČ, kteří podepsali Chartu. A v poněkud pozměněné formě stejnou otázku kladli v téže místnosti tíž pánové i „těm katolíkům“: „Dobrá, všechno chápeme – ale prosím vás, co v y máte společného s těmi komunisty?“ Mlynář, který se stále hlásil k demokratickému socialismu a eurokomunismu, napsal v roce 1977, že „nemůže být sporu o tom, že marxistická orientace – ať už spory o „autentického Marxe“ vyzní jakkoli – v praxi tzv. reálného socialismu v tomto svém úsilí zkrachovala.“ Politika komunistického Československa podle něj zcela zdiskreditovala tuto orientaci jako orientaci hodnotovou: „Hodnotová vyprázdněnost a zjevná lživost všech oficiálních společenských struktur – od politiky po kulturu – které komunistická politika uvedla v život, staví člověka (zejména výrazně každou novou generaci) vlastně jen před tři alternativy: zůstat sám stejně prázdný, nebo se stát cynikem, nebo v revoltě proti těmto dvěma možnostem hledat hodnotovou orientaci mimo oficiálně nabízené koleje.“ Právě takovou novou hodnotovou orientací mělo být opětovné promyšlení západoevropské kulturní tradice křesťanství v novém kontextu. Na rozdíl od Václava Bendy Mlynář rozhodně odmítl jakoukoli formu politického katolicismu, stejně tak názor, že by mělo jít o „pouhý“ dialog marxistů s křesťany jako v 60. letech, ale domníval se, že jde „o něco víc“: o hledání hodnotové orientace v situaci, kterou charakterizovala jak zkušenost krachu komunistické ideologie, tak i zkušenost velké (byť i ne úplné) porážky křesťanského učení.

Na Mlynářův text reagoval o rok později muzikolog, chartista a toho času již rakouský exulant Ivan Medek. Přestože byl Medek silně katolicky a antikomunisticky orientovaný autor, podpořil Mlynářova stanoviska o nutnosti spolupráce křesťanů a bývalých komunistů v Chartě. V duchu výše jmenovaných autorů i on považoval utrpení církve v 50. letech a její zkušenost se stalinistickým terorem za formativní, za „dar“, ke kterému se církev může hlásit. Skutečnost, že s v Chartě poprvé v moderních československých dějinách spojili lidé nejrůznějších názorů, vyznání a přesvědčení považoval Medek za historickou, „jejíž význam přerůstá hranice naší země a měl by být pochopen každým, komu ještě alespoň trochu záleží na tom, co se doma děje.“

Obrat ke křesťanství jako východisku ze společenské krize, ve které se Československo ocitlo po srpnu 1968, představoval velmi výrazný rys disidentského myšlení a neodmyslitelně patří k duchovnímu dědictví československé demokratické opozice. Velká část samizdatových i exilových periodik se buď ke křesťanství otevřeně hlásila, nebo ho plně respektovala jako důležitý zdroj společenské obnovy a boje za politickou svobodu. Nejednalo se pouze o myšlenkový zdroj, o teoretickou diskuzi, která by zůstala uzavřená v kruzích disidentských intelektuálů. Sílu křesťanství jako významného společenského činitele si byla velmi dobře vědoma velká část autorů. Obzvlášť po zvolení papeže Jana Pavla II, jež silně prohloubilo zájem o křesťanství, začali mnozí reflektovat fakt, že narůstající síly volající po svobodě a demokracii velmi napomáhají rekristianizaci, převážně mezi mladými lidmi. V Československu se takovou reflexí stal text socioložky náboženství Eriky Kadlecové, který vyšel v revue Prostor č. 7 v roce 1986 pod názvem O oživení zájmu o náboženství. Kadlecová se v něm zabývá oživeným společenským zájmem o křesťanství v 80. letech a na problematiku obnovené přitažlivosti se církví dívá především jako na sociologický jev, který nehledá zdůvodnění v metafyzické rovině, nýbrž mu přisuzuje jednoznačně vnitřní společenské příčiny. Kadlecová zde konstatuje to, co se stalo společenskou realitou v komunistických zemích střední Evropy v polovině 80. let: značná část církví vystupovala jako obránce svobody a lidských práv a to mnoha lidem, nespokojeným se společenskou situací, imponovalo. Tento nezřídka praktikovaný postoj církví tak částečně naplňoval to, v čem komunistický příslib v té době selhal: boj za svobodu, za práva člověka a občana a boj za sociální spravedlnost proti ovládání druhých jednou skupinou lidí.

Výběr textů:

antologie textů z disentu a exilu (1969–1989)

Křesťanství jako východisko z krize československé společnosti